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作者簡介：楊陽，男，中國政法年夜學傳授
（一）
孔教能否是宗教？對現代的儒生來說，從未成為一個需求認真對待的問題，其之所以成為問題，是因為我們的認知系統先在地存有了一個“何為宗教”的鑒定標準，而這個先在的鑒定標準又是基于對基督教的認識構成的。許多論者往往以孔教沒有嚴格的人格神崇敬作為重要論據來反對孔教是一種宗教，恰是上述鑒定標準下所得出的結論。假如跳出以基督教為標準的認知習慣，我們便很不難接收“孔教是教”的觀點。
在我看來，否認孔教具有宗教的性質，其實就等于說交流中國舞蹈教室人後天缺少宗教感情，也等于說中國人在幾千年的生息繁衍中沒有產生過超出的沖動。這不僅難以相信，並且與歷史事實也不相合適。中國人并不缺乏宗教感情，也不缺乏超出小樹屋的沖動，只不教學過他們這種沖動的指向與基督教徒眾不太雷同。當然，作為一個存在了數千年的文明來說，中國社會也確定不缺乏一個穩定的價值系統。歷史上，孔教恰是以其特有的超出指向勾連起了一個獨特的意義系統，在數千年的時間里匯聚著中國社會，特別是精英社會的宗教性格感、超出的沖動。從這個意義上說，孔教的確是一種宗教。
（二）
孔教作為一種宗教的確有許多獨特之處，我們可以隨便列舉一二。
起首，孔教的思維佈景帶有較家教濃厚的原始思維特征。這種原始思維有人稱為“交感思維”，其佈景是宇宙性命一體化的信心。它不僅信任萬物有靈，還信任萬物之靈是彼此聯系，可以流動和轉化的，其較哲學化的表達情勢是“天人合一”和“天人感應”等。
其次，孔教的崇奉有較濃重的儀式化的傾向。普通地說，任何宗教共享會議室都有其特定的儀式，都需求以必定的儀式來組織信徒、表達崇奉。可是孔教的對儀式象征意義的依賴是較為凸起的，這一點與中國歷史上的道教和許多平易近間宗教是雷同的。
其三，孔教的崇奉有明顯的肉身化傾向。所謂的“肉身化”，是指其崇奉的超出指向不是遙遠的此岸，不是與世俗世界無甚關系的“天國”，而是世俗世界自己。當然，作為崇奉指向的世俗世界，與現實的世俗社會并不是一回事，兩者之間是有距離、存在張力的。可是不論存在怎樣的距離或張力，它與現實的世俗社會畢竟存在同構的關系。它對世俗生涯的態度，不是全然的否認，而是積極的參與，甚至經常表現出強烈的改革之使之加倍完善的沖動。
其四，孔教的內容1對1教學焦點是圍共享空間繞“血緣縱貫軸”（林安悟的概念）來展開的宗法倫理。它向上追溯由父親開始直至祖宗（最終是虛擬的祖宗——“天”），向下可以無窮延長，向旁系則可以推遲而及共享空間萬物。可是其焦點的價值卻是“三綱六紀”。
其五，孔教在歷史上并無獨立的組織機構，其傳播重要依附兩個系統，一是平教學易近間的各種情勢的教導和傳承，二是國家政權的支撐。這種支撐表現是多方面的，如樹立起以儒學為傳授內容的官學軌制，樹立針對孔教的社會激勵機制（如免去徭役、儒生享有司法特權等），特別是樹立起有利于儒學的選官任官軌制（如科舉制）等。依附這兩個系統（此中第二個系統尤其主要），孔教在漢朝由處所性宗教上升為全國性宗教，成為中國文明的替換性描寫用語。
（三）
孔教上述特點（除第五個之外），從一個主要的方面反應了中國文明的連續性特征。原始巫術和氏族（宗族）傳統在中國晚期國家來源階段的大批保存，影響并最終決定了三代文明的基礎特征，“祖述堯舜，憲章文武”的先秦儒家在承襲三代文明時，自覺或不自覺地將這些晚期文明的基因以新的情勢保存下來。
這篇小文關注的重要問題不是孔教這些特征構成的緣由，而是具有這些特征的孔教在中國歷史上究竟曾發生過怎樣的感化，在明天它還能夠發揮怎樣的感化？
起首，孔教作為一個崇奉系統，曾經為中國社會、特別是精英社會供給了一個穩定的安居樂業的精力家園，在必定水平上解決了傳統中國人的身心安頓問題。它賦予一種安閒的存在樣態和生涯方法以意義，使底本處于天然流程中的性命有了超出性的意義尋求。與此同時，它也以潛移默化的方法改變和塑造著這交流種存在樣態和生涯方法自己。我們很難想象，沒有孔教傳統中國人的存在和生涯的樣式會是怎樣的。
其次，孔教上述那些特征，深入地影響了傳統中國人精力和物質生涯的各個層面。如傳統中國人的對天然與人類關系的認識，知識建構的方法和方式，對親情的重視和對人群的區分，處理人際關系的行為方法，以及日常生涯中著重于儀式象征主義的行為習慣等等，限于篇幅，不克不及逐一而論。在這里講座場地，我想重點談一下明天復興孔教的倡導者們所重點強調的那些方面。
明天人們倡導復興孔教，其直接的目標之一是要解決現代中國人的身心安頓問題。在他們看來，自孔教崩解之后，中國人就開始處于茫但是不知所歸的狀態，當下品德的敗壞、行為的掉范重要是由崇奉的缺位所形成的。對這一說法，我有保存個人空間地接收，但我的問題是孔教可否有用地解決這些問題？
正如我在上文中已指出的，孔教雖有超出尋求，但超出的指向卻內在于世俗社會，這種崇奉的“肉身化”特征，決定了孔教的超出性是無限的，而“無限”也意味著其對人內在所構成的壓力往往是缺乏的。在內部世界的強力誘惑下，孔教的“義理”對“人欲”的約制往往是無力的。從好的一面說，這樣的崇奉較切近情面，從消極的一面說教學場地，卻晦氣于人格的自我晉陞。這一點心學家已有所認識，可是他們并沒有真正解決問題。很難想象，在明天它可以老樹新花，從頭煥發出強力的約束效能。退一個步驟講，我們即使暫且批準孔教“義理”對精英社會可以發揮身心安頓、規范小樹屋行為的感化，但對于那講座場地些不知孔教義理為何物的通俗平易近眾，孔教又若何能發揮同樣的效能呢？孔教的義理畢竟精深難解，又有相當的超出性，對于講求現世現報的蒼生，生怕遠不如某些能夠當即給予他們幸福允諾的會道門更有吸引力——在中國歷史上，通俗蒼生的宗教崇奉選擇習慣不正說明了這一點嗎？
（四）
明天倡導孔教復興的人，年夜多還帶有別的一個舞蹈場地很是直接的目標，就是盼望孔教能夠指導或參與當下和未來的中國政治生涯的重建。盼望指導者以 蔣慶 為代表，盼望參與者則包含部門有明顯的不受拘束主義傾向的知識分子。對于前者，筆者完整反對，對于后者，筆者則想提示其謹慎行事。
蔣慶 說：“‘圣王合一’、‘政教合一’、‘道統政統合一’是孔教的本質特征，也是孔教的尋求目標。”（蔣慶：“關于重建中國孔教的構想”，載《中國孔教研討通訊》第1期）這個結論作為事實判斷，我以為長短常準確的，在以往的著作中，我也屢次表述過類似的觀點。最基礎不合在于，在我看來，這一特點恰是孔教在近代政治生涯逐漸淡出的緣由，也是孔教不克不及很好地應對建構現代政治的挑戰的主要緣由之一。
普通說來，前現代文明基礎上都是會議室出租政教合一的，像西歐中世紀那樣的政教分離的文明形式是一個很特別的現象。可是恰是這交流種特別性，卻為現代性政治的發育和成長供給了體制性和文明性的資源，不受拘束主義的發生與這種特別的體制和政治文明傳統有著親密的關系。中國晚期文明（三代）是政教合一的，其在軸心時代的解構導致了政教的暫時分離，可是珍視古典文明的先秦儒家在思惟建構中卻一向堅持著圣王合一、政教合一的幻想，這一幻想在西漢中期以后，隨著儒學的意識形態化（由處所性的孔教而變為全國性的孔教）逐漸與重要是法家建構的以君主權力為焦點的中心集權的軌制系統相結合。
孔教和王權主義的體制系統相結合，這一方面表現為這個體系對孔教所秉持的政管理念的周全接收，并大批吸納儒生進進體制，將由軍功貴族為主的權要體系改革成為由儒生所構成的文官小樹屋系統；另一方面表現為儒生對這個體制的積極參與，試圖應用這個體制往踐行孔教的幻想和原則，從而帶動這個體制的慢慢孔教化。王權體系與儒生的長期互動，構成了新的政教合一的軌制結構。這里需求特別指出的是，孔教政教合一的政治次序，其建構方法的關鍵就是將政治次序的符合法規性建筑在文明次序的基礎上，其直接的后果是任何對政治次序的最基礎性批評，都會導致對文明次序的顛覆性打擊。懂得了這一點，才幹懂得像黃宗羲那樣的對秦以后的政治次序形式極度掃興的人，為什么卻沒有提出一種帶有反動性的替換計劃來，才幹懂得近代以后，對政治次序的懷疑為什么很快便過度到了文明次序下面，進而演變出了對孔教的整體性反水。
蔣慶提出的孔教重建思緒，絕不是盼望孔教能夠普通性地參與中國當代政治的建構過程，而是要周全地采取上述1對1教學孔教的政教合一的政治建構思緒，同時又要以瑜伽教室孔教的基礎義理作為政治重建的基礎性價值，這就是 蔣 師長教師的“孔教憲政軌制”的基礎意旨地點。不消更多地列舉這一重建計劃與現代政治的沖突（這已為許多批評者所指出過），在這里我只是想指出這一重建思緒所包括的致命危險，一是它將使任何漸進式的體制改造變得很是困難，因為他要建構的這個政治次序同時也是文明次序，它不僅關涉著政治生涯，還關涉著“存在”的方法和意義等更最基礎的問題舞蹈教室。二是它將會使政治次序的“掉序”，敏捷演變為文明次序的混亂——中國仍會陷于“治亂”循環的怪圈中無法自拔。
近年來，一些有不受拘束主義傾向的知識分子出于中國憲政建構的需求開始關注孔教。他們的理論預設是任何國家小樹屋憲政的建構都需求有傳統資源的支撐，方能發揮其應有的效能。這個理論預設不克不及說沒有事理，但問題是現代瑜伽場地憲政軌制最後只是一種處所性的政治經驗（特別是英國經驗），它對年夜多數私密空間非西歐傳統的平易近族和國家都是生疏的。對這些平易近族和國家來說，這一文明資源年夜多需求瑜伽教室在移植和實施的過程不斷地積累。
過于執著于上家教述的理論預設，盼望孔教能夠成為支撐憲政軌制的傳統資源，這就面臨一個很是尷尬的困局，一旦認為孔教的義理與教學場地憲政賴以樹立的基礎價值相沖突，其在中國建構憲政的宏愿就會在理論上成為一枕黃粱，所以除非采取“既令它沒有，也要使它有”（牟宗三語）的方式而企看“闡釋生奇跡”之外，幾乎沒有別的辦法。于是我們看到的是他們對孔教及其義理的懂得，充滿著看文生義或一相情愿式的“過度闡釋”。在他們的闡釋中，孔教和中國歷史都離開了其底本的真實形態，變成了純粹的“觀念”或“故事”。可是用這一方式當然可以在想象中打消孔教與憲政（或不受拘束主義）之間的宏大張力，卻仍很難在實際上解決中國憲政建構的基礎性價值資源總體匱乏的問題。
上述的評論，并不料味著筆者對孔教當代效能的周全否認。孔教在當代中國品德、社會和政治重建中理應發揮積極的感化。可是其感化之所以能夠是“積極的”，關鍵是它要以片斷式或散點式地，而不是整體式的或整舞蹈教室全式地參與中國現代生涯的建構（如蔣慶設想的那樣）。筆者很是贊同這次孔教討論會上有學者提出的這樣一種態度——孔教應積極參與中國現代化的進程，而不要奢看中國的現代性就從孔教中“開出”。
2005年12月17日晚寫于參加廣州從化“第一屆全國孔教學術研討會”間歇
TC:9spacepos273
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